Аннотация: В данной статье прослежена сохранность популярного среди детей произведения, построенного на кумуляции, — «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью»), а также методом сравнения с балкарским текстом «Шел я, шел, шерсть нашел» рассматриваются типологические связи калмыцкой и балкарской устной традиции, выявляются общие элементы в текстах, которые порождались культурными взаимосвязями и едиными закономерностями развития общества.

Ключевые слова: калмыцкий и балкарский фольклор, традиция, кумуляция, типология, общность, культурные взаимосвязи.

About the typological links between the Kalmyk and Balkar folklore (case study of child songs)

T. G. Basangova, B. B. Mandzhieva

Abstract: Article analyzes the child folklore pieces "I have been walking in bright lunar night” (Kalmyk) and "I have been walking and walking and found some wool” (Balkar). These examples show the typological links between the Kalmyk and Balkar verba traditions, reveal common elements in texts.

Keywords: Kalmyk folklore, Balkar folklore, cumulation, typology.

Типология может подразумевать разные объекты исследования и тем самым может объединять разные проблемы. Под типологическое изучение в фольклористике может быть подведено любое исследование, если его авторы ставят перед собой цель выявления значимых признаков того или иного явления или же сходств и различий между несколькими сравниваемыми объектами исследования. В калмыцкой фольклористике не так давно была предпринята попытка типологического изучения малых жанров фольклора — заговоров, благопожеланий, примет (Басангова, Бурыкин, 2001).

В калмыцкой устной традиции есть небольшие по объему сказки, героями которых являются люди, предметы быта, животные и птицы. Обычно кумулятивные сказки причисляют к фольклору для детей, ибо им характерна напряженность сюжета, эмоциональность, занимательная форма исполнения. Кумуляция — это циклическое повторение сюжетных узлов, один из популярных основных приемов создания сказочного сюжета в мировой фольклористике. Кумулятивные сказки, выделяемые в международной научной практике в качестве особого вида (нем. Zahlmarchen — «кружащиеся вокруг одного места» и т. д.), построены на многочисленных повторах эпизодов, с включением новых персонажей, или повторах с увеличением числа персонажей. В. Я. Пропп подчеркивал, что кумулятивным сюжетам присуще такое же структурное единство, какое свойственно волшебным сказкам (Пропп, 1976: 47–48). Д. А. Носов исследовал классификацию, сюжетную систему, цепевидную структуру кумулятивной сказки монгольских народов, их отдельные мотивы и вариантность (Носов, 2010).

В калмыцком фольклоре сохранились кумуляции прозаического характера — это, прежде всего, сказка «Богшада» («Воробей»), которая впервые записана Г. Балинтом (Kalmyk Folk Culture … , 2011: 225–227), сохранилась она также в рукописях Номто Очирова (Очиров, 2006: 83–84), в репертуаре известного сказителя Санджи Манджикова (Хальмг туульс … , 1968: 227–228) и современного сказителя Шани Боктаева (Алтн чееҗтә … , 2010: 112–114).

В фольклорной традиции калмыков сохранилась и кумуляция стихотворного характера — «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью») (Саглр ээҗин туульс … , 2002: 11). Впервые данный текст был записан преподавателем Калмыцкого педагогического училища С. А. Кензеевым от студентки К. Харкибеновой в 1980 г. на вступительном экзамене в это учебное заведение. Это стихотворение абитуриентка выучила от своего деда Харкибенова Хагла (из рода асмад, арван цявдрмуд), уроженца Кетченеровского района, пос. Годжур, знатока калмыцкого фольклора. Запись С. А. Кензеев поместил в одно из пособий по развитию речи. Затем данный текст из письменного источника попал в устное бытование и до сих пор популярно в детской среде. В данном случае приведен факт распространения фольклорного произведения по следующей схеме: устное бытование — письменное бытование — устное бытование (Басангова, Манджиева, 2011: 179). В 1985 г. Т. Г. Басанговой был записан кумулятивный текст от Д. Х. Муниевой, проживающей в пос. Тугтун Кетченеровского района Республики Калмыкия (Полевые материалы (ПМ) из архива авторов № 1: «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью») информант информант К. Харкибенова, записал С. А. Кензеев, 1980 г.)

В работе фольклорной экспедиции 1985 г. большое внимание уделялось сбору детского фольклора — считалкам, дразнилкам, играм на пальцах. Информация об этих жанрах калмыцкого фольклора снималась на видеокамеру, проводилась запись на диктофон, были сделаны фотографии сказителей.

Для данного исследования мы располагаем тремя разновременными записями фольклорного текста «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью») — I вариант: информант К. Харкибенова, (запись С. А. Кензеева, 1980 г.); II вариант: информант Д. Х. Муниева, (запись Т. Г. Басанговой, 1985 г.); III вариант: информант Е. Лиджиева, (запись Б. Б. Манджиевой, 2001 г.) и балкарского фольклорного текста «Шел я, шел, шерсть нашел» (Антология балкарской поэзии, 1993: 43).

В данной статье мы проследили сохранность популярного среди детей произведения, построенного на кумуляции, — «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью»), который был также предметом для исследования (Басангова, 2009: 3–12; Басангова, Манджиева, 2011; Манджиева, 2011), а также методом сравнения с балкарским текстом «Шел я, шел, шерсть нашел» попытались рассмотреть типологические связи калмыцкой и балкарской устной традиции, выявить общие элементы в текстах, которые порождались культурными взаимосвязями и едиными закономерностями развития общества.

Жанровая принадлежность фольклорного текста «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью») многоаспектна. Согласно полевым данным, этот кумулятивный сюжет может исполняться и как сказка (ПМ № 1 и № 2: «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью») информант Д. Х. Муниева, запись Т. Г. Басанговой, 1985 г.), и как скороговорка, и как детская считалка (Саглр ээҗин туульс … , 2002: 11). Этот текст также относят к иносказательному игровому стихотворению или к иносказательной детской песне (ПМ № 3: «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью») информант Е. Лиджиева, запись Б. Б. Манджиевой, 2001 г.). В современном песенно-танцевальном фольклоре калмыков данный кумулятивный сюжет функционирует и как шаваш — восхваление танцующего (ПМ № 4: «Сарин сарла йовад» («Шел светлой лунной ночью») информант А. А. Санджиева, запись Т. Г. Басанговой 2011 г.). Как и в калмыцком кумулятивном сюжете, в балкарском тексте находкой безымянного героя, отправившегося в путь, является гребень. Этот предмет имеет взаимосвязь с иным миром. Например, в ногайском фольклоре встречается албаслы — мифологическое существо в облике женщины с длинными, распущенными волосами. Магическим атрибутом албаслы является гребень, которым она любит расчесывать волосы (Капаев, 2012: 22–23).

Пищевой код в балкарской детской песне — это хлеб, который дает герою бабушка, в калмыцком тексте — молочный продукт, хойрмок. В двух текстах калмыцкой кумулятивной сказки (ПМ 1–2), а также в сравниваемом с балкарским текстом калмыцком образце (ПМ 3) воспроизведен обряд кормления собаки молочными продуктами. В связи с этим интересно сообщение У. Д. Душана. Он пишет: «… хорошим предзнаменованием считалось, если пристанет к семье какая-нибудь другая, посторонняя собака. Калмыки верили, что такие собаки своим присоединением дают знать, что хозяйство данного человека будет процветать и корма хватит всем. Если собака ляжет на спину, повернув живот кверху, то это считалось хорошим предзнаменованием, говорили, что хозяину кибитки должно повезти в предпринимаемых им делах. В таком случае на живот собаки бросали творог или наливали молоко со словами: "Пусть будет хороший доход”» (Душан, 1976: 88).

В текстах воспроизводится обряд жертвоприношения земле — «Кичгинь һазр цокад» (Щенка ударили о землю), в балкарском тексте землю ударяют плетью, аналогичный мотив мы встречаем в калмыцкой кумулятивной сказке (Басангова, Манджиева, 2011: 180). Плеть — атрибут шаманов, с ее помощью изгоняются злые духи, болезни, которые настигают человека (Бурыкин, 2002: 162–164) Маля — плетка, рукоятка которой сделана из таволжника, — была ат¬ри¬бутом человека, отправлявшегося в дальнюю дорогу; мужчины из села Ульдючины считали, что плеть в пути нужна, чтобы отгонять нечистую си¬лу — эрликов, шулмусов. Одним из видов боевого оружия в герои¬чес¬ком эпосе калмыков является плеть, рукоятка которой сделана из кизилового дерева.

В эпосе разных народов упоминается о плети как оружии: так, у якутов в олонхо плеть героя превращается в меч, в панцирь. В калмыцком героическом эпосе «Джангар» описание одевания Хонгора заканчивается традиционной для всех циклов деталью снаряжения богатыря — богатырской плетью-нагайкой «маля» (Джангар, 1978: 58), применяемой как холодное оружие в поединках; ею убивают врагов, недостойных, по мнению героя, почетного удара клинком меча или сабли. В «Джангаре» упоминается, что при изготовлении боевой плети в ее конец вплетался металлический (в основном из свинца) в три пальца размером наконечник (металлический шарик). Плеть-маля с оплеткой «из тонких ремешков вокруг ремневого стержня, круглая в сечении, отличающаяся особой прочностью и тонкостью отделки», считалась не только оружием; ударом плети калмыки убивали зверей, в том числе волков (Эрдниев, 1985: 100–101).

Во всех синьцзян-ойратских версиях «Джангара» плеть именуется как «кожаный черный тоборцог» (Жангар, 1980: 8, 205, 364, 444), часто с «сердцевиной из восьмидесяти воловьих шкур, с верхом (покрытием) из восьмидесяти воловьих шкур» (там же: 205), иногда — «с сердцевиной из шкуры трехлетнего вола, с покрытием из шкуры четырехлетнего быка» (там же: 444) это описание повторяет описание маля в версии Ээлян Овла (там же: 10, 27, 75, 95, 114).

Для выявления текстовой сохраняемости иносказательной детской песни «Сарин сарла йовад» («Шла я светлой лунной ночью») мы провели синоптическое сравнение калмыцких текстов и образца балкарской детской песни «Шел я, шел, шерсть нашел» (см. таб. 1).

При анализе записей мы применили методику полного синоптического сопоставления текстов, предложенную В. М. Гацаком для эпоса (Гацак, 1989: 65), учитывая при этом специфику детского фольклора.

Таб. 1. Полное синоптическое сопоставление разновременных текстов: калмыцкого «Сарин сарла йовад» («Шел светлой лунной ночью») и балкарского «Шел я, шел, шерсть нашел»

Прим: Тексты даны параллельными колонками так, чтобы словесно совпадающие или синонимичные фрагменты оказывались на одном уровне — это сразу обнаруживает имеющиеся совпадения. Путем «растягивания» текста по вертикали в его подаче созданы просветы или паузы, когда в данном тексте нет таких мотивов, фраз, подробностей, которые заключаются в другой записи. Все полученные позиции пронумерованы. Там, где в данном тексте нет момента, имеющегося в параллельном, стоит прочерк. При полном совпадении соответствующие фразы расположены так, чтобы видна была их принадлежность обоим текстам (Гацак, 1989: 65).

Синоптическое соположение записей кумуляции «Сарин сарулла йовҗ йовад» («Шла я светлой лунной ночью») и балкарского фольклорного текста «Шел я, шел, шерсть нашел» дало 22 строчных позиции. На основе сопоставления текстов мы определили, что с небольшими вариациями более или менее устойчивыми оказались 9 строчных позиций. Различия наблюдаются в 13 строках, такого рода колебания можно объяснить тем, что данный текст имеет некую степень импровизации. В балкарском тексте концовка по сравнению с калмыцким текстом имеет иное завершение: «… Я поставил молоко на полку, — / С той стороны одна кошка, / С другой стороны еще одна / Прибежали, достали, / Выпили и убежали».

Таким образом, синоптический разбор кумулятивного текста детской песни «Сарин сарла йовад» («Шел светлой лунной ночью») и балкарского фольклорного текста «Шел я, шел, шерсть нашел» выявляет, что сюжетно-повествовательная основа, представляющая взаимосвязанную цепочку действий, осуществляемых одним лицом (персонажем) посредством передачи объекта (предмета) следующему субъекту (персонажу), несмотря на характер отличительных стихов, сохранила основную линию повествования, как в калмыцкой устной традиции, и так в балкарском фольклоре.

Безусловно, сходные черты, возникавшие в культуре разных народов, в частности калмыков и балкарцев проходили одни и те же этапы развития, получали своеобразную национальную разработку; основа же их была единая. Общность фольклора калмыцкого и балкарского народов происходила в результате культурных связей народа. Изучение народного творчества выясняет общее и индивидуальное в фольклоре каждого отдельного народа.

В свете отмеченных нами особенностей кумулятивного текста, возникает необходимость дальнейшего изыскания образцов, построенных на кумуляции, с привлечением экспедиционно-полевых записей, хранящихся в российских и зарубежных архивах.

Список литературы:

Алтн чееҗтә келмрч Боктан Шаня (Хранитель мудрости народной Шаня Боктаев) (2010) / сост., вступит. ст., прилож. Б. Б. Манджиевой. Элиста : КИГИ РАН. 172 с.

Антология балкарской поэзии (1993) / пер. З. Кучуковой. Нальчик: Эльбрус.

Басангова, Т. Г., Бурыкин, А. А. (2001) О типологическом изучении магической поэзии калмыков: калмыцко-тунгусо-маньчжурские фольклорные и этнокультурные параллели // Вестник Калмыцкого института гуманитарных исследований РАН. № 16. С. 53–67.

Басангова, Т. Г. (2009) Детский фольклор калмыков. Элиста : КИГИ РАН. 72 с.

Басангова, Т. Г., Манджиева, Б. Б. (2011) К вопросу о сохранности текста одной кумулятивной сказки // Вестник КИГИ РАН. № 1. С. 177–181.

Бурыкин, A. A. (2002) Почему рукоятка плети Хонгора сделана из одинокого кизилового дерева? (еще один этнографический комментарий к мотивам «Джангара») // Калмыки и их соседи в составе Российского государства. Элиста : АПП «Джангар». С. 162–164.

Гацак, В. М. (1989) Устная эпическая традиция во времени: Историческое исследование поэтики. М. : Наука. 256 с.

Джангар. Калмыцкий героический эпос (1978) / сост. А. Ш. Кичиков; Ред. Г. И. Михайлов. М.: Наука, Глав. ред. вост. лит., Т. 1. 441 с.

Душан, У. (1976) Обычаи и обряды дореволюционной Калмыкии // Этнографический сборник. Вып. 1. Элиста. С. 5–88.

Жангар. Такил Зула хаани ачи Тангсаг Бумба хаани жичи узен Алдар хаани кобуун уйэин оночин Жангариин туули арбан табун болог. Урумчи : Шинжийангиин "Шинхува” кэвлэл, 1980. 647 с. (На ойрат. письм. «тодо бичиг»).

Капаев, И. С. (2012) Ногайские мифы, легенды и поверья. Опыт мифологического словаря. М. : Голос-Пресс. 424 с.

Манджиева, Б. Б. (2011) Кумулятивная сказка у калмыков (синоптический анализ разновременных текстов) // Научная мысль Кавказа. № 1(65). Ч. 2. С. 100–106.

Носов, Д. А. (2010) Монгольская народная кумулятивная сказка // Монголика IX. СПб. : Петербург ; Востоковед. С. 84–89.

Очиров, Н. (2006) Живая старина. Элиста : Калм. кн. изд-во. 398 с.

Пропп, В. Я. (1976) Фольклор и действительность. М.: Наука. 330 с.

Саглр ээҗин туульс (Сказки бабушки Саглар) (2002) / сост. и пред. Т. Г. Борджановой. Элиста : Калм. кн. изд-во. 44 с. (На калм. яз.).

Хальмг туульс (1968). Калмыцкие народные сказки : в 4 т. Элиста: Калм. кн. изд-во. Т. 2. 266 с. (На калм. яз.).

Эрдниев, У. Э. (1985) Калмыки. Элиста : Калм. кн. изд-во. 282 с.

Kalmyk Folk Culture in the mid-19th Century (2011). Philological Studies on the Basis of Gabor Balint of Szentkatolna`s Kalmyk Texts. Budapest : Library of the Hungarian Academy of Sciences. 380 p.

Дата поступления: 01.07.2015 г.